Lila Isacovich. Artículo publicado en el libro Analistas en formación. [1]
“El hecho de que la feminidad encuentre su refugio en esa mascarada, por el hecho de la Verdrängung inherente a la marca fálica del deseo, acarrea la curiosa consecuencia de hacer que en el ser humano la ostentación viril misma parezca femenina.”
J. Lacan[2]
Este texto surge del Seminario que dicto hace tiempo en el Posgrado en Clínica con Adultos en la Fundación Tiempo. A lo largo de los años va tomando distintos giros y acentos, según la cambiante concepción de los sexos y las posiciones, y por qué no, mi propia escucha.
Hay un “real” que es un dato duro insoslayable del que partimos: somos seres genética y anatómicamente sexuados. Como todo real, no es estrictamente “natural”, sino del orden del lenguaje; es lo así llamado biológico. Dado que la especie humana no es hermafrodita, aunque portemos caracteres primarios y secundarios de los dos sexos, en general predomina uno. Este es un dato biológico: llegamos al mundo con una cierta dotación genética y anatómica.
El significante de la falta en el Otro no tiene sexo, es una pura diferencia; sin diferencia no habría significante ni lengua posible. Es eso lo que lleva a Lacan a preguntarse: si acaso los humanos no fuéramos seres sexuados (desde el punto de vista “real”), ¿hablaríamos?
Los planteos freudianos sobre lo femenino.
Sabemos que la visión de los genitales femeninos – de la cual se desprende la propia escisión del sujeto entre la parte que cree y la que descree de esa “visión”- se trata de un hecho de “percepción” sesgado por el imperio de la primacía fálica, que le hace “ver” al sujeto la “castración femenina”. Como toda visión, tiene carácter alucinatorio: ve una falta de pene donde no la hay, una carencia que no es tal; que no existe más que en la lectura que el infans hace del hallazgo de la diferencia sexual anatómica. Solo se puede percibir una falta donde se esperaba encontrar algo, y esa expectativa está determinada por un cierto orden simbólico, como es el caso del tomo faltante en la serie numerada de una colección de libros, o del alumno ausente en la clase. Vale decir, que solamente en el registro simbólico concebimos como castración la diferencia anatómica de los sexos. Si le adjudicamos a esta diferencia el significado de falta, esta significación es fantasmática y no “real”. Y, si las teorías sexuales infantiles siguen vigentes, es porque encuentran, en la medida fálica del fantasma, un terreno fértil donde proliferar.
Ahora bien: dependiendo de cómo interpretemos la consabida frase enunciada por Freud, “La anatomía es el destino”[3], derivaremos un sentido u otro.[4]
Si interpretamos “la anatomía es el destino” en función de la primacía fálica que comanda la lectura de la diferencia sexual anatómica, no es lo mismo partir del temor a perder que del deseo de tener. Si el falo es el significante privilegiado, lo es porque organiza el mundo simbólico e imaginario, le da sentido. Pero sabemos que el primado fálico es el de las teorías sexuales infantiles, según las cuales quienes no portan pene son carentes. Algo que no resiste la menor constatación “real”, y sin embargo, la clínica parece atestiguar que subsiste.
Si cuestionamos tal significante “fálico” como privilegiado porque suponemos que podría ser cualquier otro, seguramente encontramos equivalentes en cualquiera que revista la condición de completarnos. Si Freud eligió ese, es porque lo consideró el representante de la diferencia de los sexos sobre la que se construye todo el andamiaje simbólico, y probablemente tenga una relación primaria con lo escópico, ya que el pene es lo evidente.
Podríamos leer lo que escuchamos a diario de nuestros analizantes como la lucha por sostener esas teorías infantiles e inconscientes, a pesar de ser insostenibles. No nos estamos refiriendo a las creencias pueriles de que los bebés nacen por el ano, o que ya les va a crecer, etc… Pero sí a la convicción de que algo los completaría si lo poseyeran, no importa cómo se llame: pene, dinero, poder, saber, belleza, juventud, prestigio, reconocimiento… o amor. Todos los emblemas que revisten brillo fálico están fetichizados justamente por esa investidura. Y esta condición nos alcanza a todos, hombres y mujeres, si es que todavía seguimos considerando el binarismo sexual. Mejor dicho, alcanza a todo hablante-ser.
Resultaríamos amables si…, seríamos felices si…, la cultura se edifica sobre esta premisa llamada “fálica” por Freud, que da lugar a diversos modos de presentaciones subjetivas según el modo de defensa predominante – represión, renegación o forclusión, como operaciones fundantes – frente a la llamada “castración” o falta.
Dicho esto, daremos paso a la discusión sobre la vigencia de las premisas freudianas, a la luz de los nuevos “paradigmas” (palabra ya gastada) sexuales.
De lo pasivo a la pasividad femenina
Si ya resultaba polémico el falocentrismo – confundido muchas veces con patriarcado o machismo – más aún lo es el “masoquismo femenino”, y adjudicar a la sexualidad femenina una connotación pasiva.
Veamos: la pulsión freudiana es siempre activa, y por ende la libido es masculina, dados los pares de opuestos que hacen coincidir el sujeto con lo activo, lo fálico y lo masculino; y el objeto con lo pasivo, lo castrado y lo femenino. En función de ese ordenamiento lógico, se concibe lo femenino como pasivo, pero ése es un dato inicial, un punto de partida, no de llegada. El punto de llegada implica todo un recorrido, una construcción para arribar a esa “pasividad” buscada activamente.
Si Freud llamó femenino al masoquismo es porque atribuyó a la actividad sexual de las niñas una predilección por metas pasivas.[5]
Si en principio hay una posición pasiva (goce del Otro, masoquismo originario), luego una posición activa (goce fálico, complejo de masculinidad o envidia fálica), el retorno a una posición pasiva (Otro goce, o goce femenino) es ese tercer tiempo que, si bien define en sí a la feminidad, no deja de ser contingente.
La vía pasiva consiste en hacerse objeto del deseo y la vía activa se resume en buscar al otro. Por eso, las vías pasivas o activas pueden ser asociadas con lo femenino y lo masculino, sin que estos términos tengan relación directa con el sexo anatómico. Esta rareza, que la práctica analítica permite verificar, hace del deseo sexual un deseo articulado con el significante, en tanto no conoce otro símbolo que el falo.
De allí que, si la mujer parece castrada (privada, para ser más exactos), es porque en el orden simbólico la primacía del falo hace surgir un objeto imaginario. Ese objeto es el falo materno, atributo imaginario de la madre fálica, que falta allí donde en lo real nada falta. Si la identificación es posible sólo a partir de ese símbolo único que es el falo, ¿habrá que concluir que no existe sino un solo sexo, fálico? ¿Es entonces a ese privilegio de significante al que apunta Freud al sugerir que tal vez no hay más que una libido y que está marcada con el signo masculino?
La excepción femenina, el enigma de la feminidad. Las fórmulas de la sexuación.
El destino que sería propio de la feminidad supone que se establezca una diferencia entre falo y pene, puesto que la carencia de un significante de la feminidad independiente de la significación fálica constituye lo específico de la castración de una mujer.[6] No hay en lo Icc – anotación de lo sistémico – una verdadera oposición de sexos; no hay dos sexos. Tampoco habría significante de lo masculino, en tanto ambos son “construcciones teóricas de contenido incierto”[7]. Si no hay par opuesto – significante de la mujer – ¿cómo podría haber significante del hombre? El par fálico/castrado no equivale a masculino/femenino.
Esto es lo que está expresado en la lógica de las fórmulas de la sexuación propuestas por Lacan.[8] A ambos lados del cuadro figuran las dos modalidades de goce que involucran al hablante ser: a la izquierda, la parte llamada hombre, y a la derecha, la parte llamada mujer. Allí muestra claramente los dos lados del sujeto: del lado “hombre” el goce fálico (que organiza los dos sexos según el tener y el no tener el falo) y del lado “mujer” el Otro goce (más allá del goce fálico), o goce femenino. Según con qué sexo alguien se identifique respecto del goce fálico, así se ubicará en su relación con el otro sexo, y es en ese sentido que podemos hablar de “los hombres y las mujeres” y sus respectivas posiciones relacionales.
Lo masculino no son los hombres, ni lo femenino las mujeres.
Nada más alejado de la concepción analítica que confundir a los hombres con lo masculino y a las mujeres con lo femenino. Y este es un prejuicio del que ya nos alertaba Freud y, con más razón, Lacan. Esos dos lados representan la escisión misma de todo sujeto: lo inconciliable entre la medida fálica identificadora de los dos sexos, y ese Otro goce que no conoce límite ni hace conjunto. No-todo de cada elemento del conjunto está sujeto a la función fálica; hay un más allá de la función fálica.
Lo que del lado del hombre vale como interdicción de un goce, encarnado en la figura del padre primitivo, del lado mujer no funciona del mismo modo. Puesto que la función del límite está negada del lado mujer, de allí se deriva una relación con el goce diferente de la que rige del lado hombre. Si bien las mujeres participan del goce fálico, tienen, en cambio, una relación distinta con aquello que le pone límite. Por eso, el Otro goce no está excluido del campo, por imposible que resulte. Las mujeres están involucradas más directamente que los hombres en la carencia de significante para su ser en lo simbólico. Se ven inducidas a interrogar en forma más radical la estructura del sujeto, interrogación que integra el fundamento de la posición histérica [9].
L/a Mujer, que es no-toda, está dividida. Ella apunta, por un lado, al falo como atributo de su compañero, pero la otra dirección de su deseo se orienta hacia el significante de la falta en el Otro, la ausencia de la que ella goza.
Esa particularidad define la posición femenina, que se ubica entre el goce fálico y el Otro goce. Sin embargo, la mujer puede volver a la pasividad como resultado de una actividad diferente del masoquismo, y así encubrir y cristalizar la causa del deseo del otro. Pasividad engañosa, porque enmascara el deseo que una mujer apuesta en el juego del amor.
Porque una mujer está capturada en el lugar mismo de la causa del deseo, ella es el síntoma de un hombre. Recíprocamente, el hombre es, para la mujer, un estrago, porque la toma por causa de lo que ella soporta.
¿Cómo se articula en una mujer la posición deseante con la de objeto causa del deseo?
Ser la causa del deseo de un hombre, soportar su fantasma, no basta aún para acceder al goce que es propio de lo femenino. Si el goce suplementario de la mujer depende del fantasma que ella encarna para un hombre, estará siempre mal sostenido en relación al goce fálico. Dado que lo que busca el deseo del hombre no es lo inefable de la feminidad, sino que la mujer cumpla la función de ese objeto parcial – y aún de ese fetiche que causa su deseo -, el otro sexo, para el hombre, toma la función de objeto a. “El deseo del hombre no aprehende a la mujer sino por reducirla a la función de objeto parcial.”[10] Es esa condición del deseo masculino que denominamos fetichista.
Es esa falta de complementariedad entre el deseo del hombre y el suyo propio lo que las mujeres suelen poner de manifiesto en los síntomas. Esa circunstancia las coloca en la disyuntiva de representar un objeto pero sin identificarse con eso, pues así perderían la condición de su propio goce.
Así, en la obra de Ibsen de 1879, Casa de Muñecas[11] – clásico hito de la reivindicación feminista – asistimos a la renuncia de Nora, su protagonista, a todos los bienes materiales y afectivos de su vida después del “portazo” que pasó a la historia. Habitualmente el debate se centra en la actitud de Nora, en su decisión de abandonar la familia para ser ella misma. En la época de Ibsen, se trató de algo insólito e inesperado. Con los años, el “noraísmo” se convirtió en bandera de lucha de los incipientes movimientos feministas de principios del siglo pasado.[12]
Ella quiere educarse a sí misma, estudiarse, vivir su propia experiencia se le hace indispensable, y por eso no puede permanecer al lado de Torvaldo, su marido. Él le dice que sus deberes sagrados son con su marido y sus hijos. Ella tiene, de pronto, la certidumbre de que sus deberes son consigo misma. No quiere a su marido como guía; quiere saber qué quiere ella. Cuando Nora decide dejar a Torvaldo, le expresa:
De las manos de papá pasé a las tuyas, tú lo arreglaste todo a tu gusto y yo participaba de tu gusto […] jamás me amaron, les parecía agradable estar en adoración delante de mí, ni más ni menos. Cuando estaba al lado de papá, él me exponía sus ideas y yo las seguía. Si tenía otras distintas, las ocultaba; porque no le hubiera gustado. Me llamaba su muñequita, y jugaba conmigo como yo con mis muñecas. Después he venido a tu casa. He sido una muñeca grande, como fui muñeca en casa de papá. Y nuestros hijos a su vez, han sido mis muñecas. A mí me hacía gracia verte jugar conmigo, como a los niños les divertía verme jugar con ellos.
Falsificando la firma de su padre, Nora había contraído una deuda con un prestamista para financiar el tratamiento de la enfermedad de su marido. Cuando él se entera de lo sucedido, Nora le dice:
- Tenía la absoluta seguridad de que te ibas a presentar para hacerte responsable de todo, que ibas a decir que eras vos el culpable. Yo nunca iba a aceptar semejante sacrificio, claro que no. […] Ése era el milagro que esperaba con tanta angustia. Y para evitarlo, me quería matar.
- Torvaldo: Nora, por vos habría trabajado con alegría día y noche, habría soportado todas las penas y privaciones. Pero no hay nadie en el mundo que sacrifique su honor por la persona que ama.
- Nora: Lo han hecho millares de mujeres.
Hay una pregunta que no dejaría de hacerle a Nora: ¿si nunca hubiera aceptado la deshonra, el sacrificio de su marido, para qué se lo pide? En este caso, ella le demanda que le rechace ofrecerse ella misma en sacrificio y que su lugar lo tome él, también para rechazarlo. Tal como Lacan nos lo propone: “Te demando que me rechaces lo que te ofrezco, porque no es eso”.[13] La consabida fórmula neurótica donde, más que la reivindicación feminista, leo la posición sacrificial de hacerse objeto del goce del Otro, en esa espera angustiosa de que ocurra el milagro, el prodigio, imposible de satisfacer.
Hacia el final, él, intentando retenerla, le pregunta si no puede repararse ese abismo que se ha abierto entre los dos. “Puedo transformarme”, dice él,… y ella le responde: “Quizás… si te quitan tu muñeca.”
La clave es esa frase final: ¿qué habría pasado de haber podido restarse ella de esa posición en el fantasma masculino, sin por eso sacrificarse ni pedirle a él su sacrificio? Solo posible si un análisis hubiera interdicto esa demanda imposible, reconociendo lo fundamental: que no es de eso de lo que se trata. Prohibir lo imposible, por paradojal que resulte, es ésa la operación de corte que concierne a la posición del analista. Posibilitar el pasaje de la impotencia a la imposibilidad, de la frustración imaginaria a la privación en lo real, de la satisfacción gozosa del síntoma al devenir deseante.
El lado mujer supone la identificación con el sexo que representaría la falta en ser – dado que no hay representante simbólico de la falta, más que el agujero en la significación – ese obstáculo implica la tarea de reconciliarse con el sexo materno que, en su momento, rechazó por incompleto. Este es el trabajoso camino de construcción del sexo femenino.
Pero si el varón logró salir indemne de la amenaza de castración, fue al precio de semblantear su potencia viril en desmedro de la castración ya efectuada en la mujer; una imagen que, detrás de la bella mascarada, lo horroriza.[14] De manera que tendrá por delante el desafío de reconciliarse, él también, con su lado ominoso. Así es como lo formula Freud en Análisis Terminable e Interminable. Los hombres, al final, deberán reconocer y asumir su propia castración:
Esos dos temas en recíproca correspondencia son, para la mujer, la envidia del pene – el positivo querer-alcanzar la posesión de un genital masculino –, y para el hombre, la revuelta contra su actitud pasiva o femenina hacia otro hombre. […] “desautorización de la feminidad” habría sido desde el comienzo la descripción correcta de este fragmento tan asombroso de la vida anímica de los seres humanos.[15] […] En otras palabras: la “protesta masculina” no es de hecho otra cosa que una angustia de castración. [16]
Acostumbrados a pensar la “protesta masculina” del lado de las mujeres, por identificación fálica, resulta raro aplicarla a los hombres. Si Freud aquí se refiere a la desautorización de la feminidad – no en su aspecto social pasivo, sino como agujero en la significación o equivalente de la castración –, al final, tanto quienes se identifican al género masculino como al femenino se confrontan con esta falta en ser, que intentan semblantear como pueden, antes y después del análisis.
Sexo, género y fantasma
El Complejo de Edipo es nuclear en la concepción analítica porque la identificación sexual gira en torno a los modelos parentales. Es el derrotero del doloroso trabajo de construcción del propio sujeto en su relación al otro, es decir, de su armado fantasmático, con un incierto y ambiguo punto de llegada, sea cual fuere su elección sexual.
En relación al “Complejo” de Edipo, tomándolo en su vertiente lógica y no mitológica, entendemos por “complejo” al conjunto de variables intervinientes en el camino de la construcción del género. Por lo pronto, diferenciamos la vía de la identificación de la vía de la elección de objeto, y esta doble vía habilita múltiples combinatorias posibles: tanto la niña como el varón (partiendo de la dotación biológica inicial) podrán tomar a la madre y/o al padre como modelos identificatorios de uno u otro sexo. Pero además, desde una u otra identificación sexual, podrán hacer elecciones de objeto amorosas tanto homo como heterosexuales y elegir alguien de su mismo sexo, o del otro, o de ambos. Pero ocurre que podrían haber encontrado identificaciones no coincidentes con su sexo anatómico, y desde esas posiciones, también hacer elecciones de objeto diversas. De este modo, las dos vías descriptas dan lugar a combinatorias múltiples.
Lo cierto es que, de ahí en más, quienes se identifiquen a lo femenino deberán reconciliarse con el sexo materno que primero rechazaron por incompleto, mientras que, quienes lo hagan a lo masculino, cargarán con la tarea de semblantear la potencia del falo, representado por el órgano que cuelga flácido entre sus muslos. Reparto, en cualquier caso, nada auspicioso.
En este sentido, Judith Butler toma de Foucault la idea de que no existen un sexo biológico y un género definido, sino que lo único que hay son cuerpos construidos culturalmente, y no existe la posibilidad de sexo “natural”, porque los acercamientos al sexo siempre están mediados por la cultura y la lengua. No habría forma de distinguir entre sexo y género; ambos serían un continuo, ya que los sitios ontológicos de lo real y lo natural son “fundamentalmente inhabitables”.
Para Butler, la performance de género produce la ilusión retroactiva de que existe un núcleo interno de género. De modo tal que la performatividad de género produce el efecto de una esencia o “disposición genérica verdadera, original o perdurable”[17]. Nada de esto entra en contradicción con el psicoanálisis. Así, hablar de “psicoanalistas con perspectiva de género” es una tautología, ya que no hay otro psicoanálisis que ese, salvo que, en algún momento, nos hayamos extraviado sin darnos cuenta.
Si algo deja en claro el psicoanálisis es que el “sexo anatómico” en modo alguno define el género, en tanto construcción. El aporte, en ese sentido, del campo del psicoanálisis, es la “retroacción” significante o el concepto fundamental de “nachträglich” (temporalidad retroactiva), sin el cual hablar del sexo dado, de lo originario, o de la dotación biológica carecería de sentido. Es decir: “lo dado” no está por fuera del lenguaje, sino que es efectuado por el significante, a posteriori, retroactivamente.
Por otra parte, si se consideran nuestros desarrollos teóricos desde una perspectiva epistemológica, se desvirtúa la investigación psicoanalítica como una praxis, que intenta reflejar los armados fantasmáticos constitutivos de la subjetividad, caracterizada por lo inconsciente enraizado en la sexualidad infantil. Entramos, así, en un malentendido fundamental, que es imperioso despejar. Si en algo abreva el psicoanálisis es en la clínica, y su alcance no es otro que el de la neurosis misma. De modo que sus postulados no nacen de una especulación teórica, sino de los meandros inconscientes que habitan en los analizantes, difíciles sino imposibles de generalizar o conceptualizar.
Claro que, si abolimos el género como tal, carecen de sentido las variantes binarias y sus derivados. Así, la sigla que fue sumando cada vez más letras y que hoy incluye LGBTIQ+[18], debió agregar el signo + para incluir todas las opciones posibles en una perspectiva que ya no es de género porque no es “genérica”. La sigla debería abarcar lo singular, algo incontable que no hace serie.
Siguiendo en esa línea, derivamos a lo discursivo singular. ¿Dónde encarnan, sino en el significante, las instancias de discurso que semblantean una posición sexual u otra? Así, en una misma sesión, el analizante se desliza por diversas posiciones según va girando su enunciación, de acuerdo a quién esté dirigido lo que dice y en qué diálogo imaginario. Puede empezar hablando como mujer, seguir como hombre, parodiar ambos sexos, y terminar como andrógino, dependiendo del interlocutor, y mediado por la escucha del analista.
No tiene demasiado sentido centrar la cuestión en si el psicoanálisis descubrió primero toda la complejidad inherente a la sexualidad humana. Lo que sí importa es si sigue vigente esta concepción, o si la consideramos perimida.
¿Seguimos orientados en nuestra escucha por estas coordenadas binarias, o ya no funcionan?
Butler afirma que la heterosexualidad también es una imitación que busca construir una naturalidad ficticia. Y eso lo logra gracias a que una de sus formas de operar es naturalizar y afirmarse como lo original, lo primigenio y la norma. Dice: “La univocidad de género, la coherencia interna del género y el marco binario para sexo y género, son ficciones reguladoras que refuerzan y naturalizan los regímenes de poder convergentes de la opresión masculina y heterosexista.”[19]
Hemos intentado fundamentar que la lógica de la escucha analítica no se inscribe dentro del discurso machista y patriarcal, y que no estamos lejos de los planteos de Butler, en la medida en que siempre ha sido un problema de los analistas dar cuenta de la feminidad, que queda excluida de la lógica binaria de los sexos. Freud mismo reconoció la insuficiencia de la “envidia fálica” y nos legó la enorme tarea del “enigma de la feminidad”. Ahora bien, nada de esto se inscribe por fuera de lo inconsciente que, en última instancia, es sexual e infantil. Y, por ende, deja al sujeto, como su nombre lo indica, sujetado a su un lenguaje (lalengua, lalangue)[20] que condiciona sus “elecciones”. Nadie elige lo que quiere, ni puede saberlo. Esa alienación es fundante de la subjetividad misma.
¿Se trata del amor?
“De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia definición del amor, dar lo que no se tiene, es de dar lo que no tiene, el falo, a un ser que no lo es.”[21]
Si amar en general sigue siendo dar lo que no se tiene, se trata del don, y no del sexo en cuestión. Si lo referimos a lo masculino, el mandato de virilidad insta al sujeto representado por ese sexo a dar el falo – del que carece – a otro ser que ni lo tiene ni lo es – si se concibe lo femenino en el plano del ser y no del tener –. Pero no deberíamos asumir que las dos partes de este enunciado estén referidas, por un lado, a lo masculino y, por otro, a lo femenino, sino a quien se ubique, indistintamente, del lado del tener o del lado del ser en la dinámica amatoria.
Y, si independizamos el amor del género: ¿no es válida esta “lógica binaria” inconsciente y del orden de la enunciación para toda relación humana posible? ¿O abolir el género implica abolir la experiencia del amor? El problema sigue siendo la aceptación de la diferencia y la posibilidad de disfrutarla, en lugar de renegarla, bajo el formato que sea. Y esa consideración ya es ética y política, porque abarca al otro en tanto que otro, ajeno, extraño, diferente. Ese lugar Otro, Freud mismo lo había reservado a lo inconsciente, algo otro, éxtimo, para tomar el término propuesto por Lacan.
Si conservamos, entonces, la dimensión engañosa e imaginaria del amor como señuelo, la política amorosa no es otra que la del semblante para cualquier tipo de sexo que se conciba. ¿Acaso Lacan no reservaba el estatuto andrógino para la histeria, ni hombre ni mujer? ¿Los dos lados del sujeto no representan su escisión misma, su división, que parte de la bisexualidad? ¿La identificación sexual no es del orden del semblante, de la mascarada? Eso ya lo decía E. Jones de la feminidad. ¿Por qué no aplicarla a cualquier tipo de identificación sexual?
Citando a Butler, “¡La vida no es la identidad! La vida resiste a la idea de la identidad, es necesario admitir la ambigüedad. A menudo la identidad puede ser vital para enfrentar una situación de opresión, pero sería un error utilizarla para no afrontar la complejidad. No puedes saturar la vida con la identidad”.[22]
Pero ir un poco más allá de la identidad requiere darse una vuelta tras bambalinas.-
[1] Isacovich, Lila, Compiladora. AA.VV.; Analistas en formación, Ricardo Vergara Ediciones, Bs. As, 2025.
[2] Lacan, J.; La significación del falo, en Escritos 1, Siglo XXI editores, México, 1980, p.289.
[3] Freud, S.; El sepultamiento del Complejo de Edipo, Obras Completas, Amorrortu editores, Bs. As., 1992, T. XIX, p. 185.
La frase freudiana es un retorcimiento de una sentencia napoleónica. Dice la leyenda que Napoleón, en ocasión de visitar a Goethe, le recrimina que en su Werther haya querido reintroducir la dimensión trágica del héroe antiguo, dimensión por la cual las victorias épicas no eran adjudicadas a la destreza y el valor del guerrero, sino al favor de los dioses. Napoleón, el conquistador, el guerrero, tras años de guerra, retruca que “el destino, hoy, es la política”. Es en este sentido que entendemos el reproche de Napoleón a Goethe, el reproche por querer devolver el destino trágico de los héroes al lugar que, luego de cien años de guerra, había conquistado la política en el Estado. El destino, entonces, en este contexto, toma el valor de lo logrado, lo alcanzado con el trabajo, tanto individual como social.
[4] Lacan. J.; La Angustia, El Seminario, Libro 10, Paidós, Bs. As., 2006, p. 193.
“Me refiero a la anatomía, a propósito de la cual Freud se equivoca cuando dice sin otra precisión que es el destino. La limitación a la que está sometido en el hombre el destino del deseo se origina en la conjunción de cierta anatomía, la que traté de caracterizar mediante la existencia de lo que llamé las caducas, que solo existen en el nivel mamífero de los organismos, con lo que es efectivamente el destino, a saber, la Ananké por la que el goce debe confrontarse con el significante.”
[5] Freud, S.; Op. cit., La feminidad, en Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, T. XXII, p. 107.
“Podría intentarse caracterizar psicológicamente la feminidad diciendo que consiste en la predilección por metas pasivas. Desde luego, esto no es idéntico a pasividad; puede ser necesaria una gran dosis de actividad para alcanzar una meta pasiva. Quizás ocurra que desde el modo de participación de la mujer en la función sexual se difunda a otras esferas de su vida la preferencia por una conducta pasiva y aspiraciones de meta pasiva, en extensión variable según el imperio limitado o vasto de ese paradigma que sería su vida sexual. No obstante, debemos cuidarnos de pasar por alto la influencia de las normas sociales, que de igual modo esfuerzan a la mujer hacia situaciones pasivas […] Su propia constitución le prescribe a la mujer sofocar su agresión, y la sociedad se lo impone; esto favorece que se plasmen en ella intensas mociones masoquistas, susceptibles de ligar eróticamente las tendencias destructivas vueltas hacia adentro. El masoquismo es entonces, como se dice, auténticamente femenino”.
[6] Ver Pommier, G.; La excepción femenina. Ensayo sobre los impases del goce, Alianza Editorial, Bs. As., 1986.
[7] Freud, S.; Op. cit. Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, T. XIX, p. 276.
[8] Lacan, J.; Aún, El Seminario, Libro 20, Paidós, Barcelona, 1981, p. 95. Ver el cuadro donde figuran las fórmulas de la sexuación.
[9] Ver Millot, C.; Nobodaddy. La histeria en el siglo. Ed. Nueva Visión, Bs. As., 1988.
[10] Ídem.
[11] Ibsen, H.; Casa de Muñecas, Del Fondo Editorial, 2020.
[12] Ver Comentario de Juan Andrés Piña, en Casa de Muñecas, Ibsen, H.; Pehuén Editores, 2001.
[13] Lacan, J.; …o peor, El Seminario, Libro 19, Paidós, Bs. As., 2012, pp. 84 a 90.
[14] Lacan, J.; La significación del falo, Escritos
“El hecho de que la feminidad encuentre su refugio en esa mascarada, por el hecho de la Verdrängung inherente a la marca fálica del deseo, acarrea la curiosa consecuencia de hacer que en el ser humano la ostentación viril misma parezca femenina.”
[15] Freud, S.; Op. cit., Análisis Terminable e Interminable, T. XXIII, pp. 251-252.
[16] Ídem, p. 254.
[17] Ver: Butler, J.; El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, 2007 [1990].
Filósofa del feminismo, la teoría queer, la filosofía política y la ética.
Al nombrar a una persona “hombre” o “mujer”, incluso desde antes del nacimiento, lo que ocurre no es una constatación sino una realización (en este caso de género). Es así ya que dicha enunciación despliega una serie de normas sobre relaciones, identificaciones, deseos, intereses, gustos, maneras de hablar, de vestir, de vincularse con “el sexo opuesto”, etcétera. Esto se traduce en una construcción del propio cuerpo en función de las normas de género dominantes.
Queer es un término tomado del inglés que se define como «extraño» o «poco usual». Se relaciona con una identidad sexual o de género que no corresponde a las ideas establecidas de sexualidad y género. Asimismo, el concepto “género queer” es un término general para las personas cuya identidad de género no está incluida o trasciende la dicotomía hombre/mujer y que va más allá de LGBT.
[18] La sigla LGBTIQ+ está formada por las primeras letras de las palabras lesbiana, gay, bisexual, transgénero, transexual, travesti, intersexual y queer. Ser intersexual significa que alguien nació con características biológicas fuera de las establecidas tradicionalmente en el espectro binario de masculino/femenino, bien sea su anatomía, cromosomas, y/o hormonas. Ser intersexual no es lo mismo que ser transexual.
[19] Butler, J.; Op. cit., p. 99.
[20] Ver Lacan, J.; Aún, Op. cit., pp. 167-168.
[21]Lacan, J.; Las Formaciones del Inconsciente, El Seminario, Libro 5, Paidós, Bs. As., 1999, p. 359.
[22] Del Aguila, U.; Entrevista a Judith Butler y Beatriz Preciado para la revista francesa Têtu, N° 138, noviembre de 2008.