Diego García. Trabajo presentado en la Jornada Clínica 2026.
Lo que traje para compartir con ustedes es una pequeña idea, que se me impuso hace un tiempo, leyendo un texto de Lacan. Me pareció encontrar ahí, en ese texto, algunas coordenadas que permiten pensar la práctica analítica como una práctica de lectura (no en un sentido metafórico, simplemente, sino de una manera, quizás, más literal).
Al mismo tiempo, dada la imposibilidad de hablar —en tanto que analistas— de lo que ocurre en esa práctica (porque, incluso cuando lo hacemos, no estamos allí como analistas) creo que, planteado el análisis en esos términos (como práctica de lectura), es posible decir algunas cosas, situar algunos elementos estructurales de la práctica analítica. Es decir, hablar del análisis en los términos en que se juega allí una estructura de la que sí es posible decir algo.
El análisis como práctica de lectura implica algo muy simple:implicaque el analista, cuando escucha, lee. Es una obviedad decirlo, pero tal vez no sea tan obvio qué decimos cuando decimos eso. Si es cierto que el analista no sólo escucha, sino que esa escucha tiene valor de lectura (porque lee, en el decir analizante, un texto), eso nos autoriza, tal vez, a pensar algunos puntos estructurales que son comunes a la práctica de lectura en tanto tal y al análisis entendido como una práctica de lectura.
Afirmar que, al escuchar, el analista lee, tiene como correlato necesario que el decir del analizante equivalga, literalmente, a un texto a ser leído (y a ser leído, por supuesto, en transferencia). Al menos dos citas muy conocidas vienen en nuestro auxilio:
1) Freud estableció que, en el análisis, se debía tratar al relato del sueño como a un “texto sagrado”:
En todo análisis podrían documentarse ejemplos de que precisamente los rasgos más ínfimos del sueño son indispensables para la interpretación […] y hasta cuando se nos ofreció un texto disparatado o incompleto, como si hubiera fracasado el empeño de traducir el sueño a la versión correcta, también esta falla de la expresión fue respetada por nosotros. En resumen, tratamos como a un texto sagrado lo que en opinión de otros autores no sería sino una improvisación arbitraria […].[1]
La cita es tan conocida que podría juzgarse innecesaria cualquier aclaración; no obstante, agrego: que se trata de recibir las palabras del analizante (en este caso el relato de un sueño) como a un “texto sagrado” no implica, para Freud, no interrogarlo (en el sentido dogmático), no hacerle preguntas al texto, sino, ajustarse de tal modo a él, que las intervenciones del analista sólo puedan encontrar su apoyo en el texto mismo y en la transferencia (que forma parte inseparable de esa textualidad).
2) Lacan redobla la apuesta freudiana por la textualidad del decir analizante al afirmar que debía tomarse al sueño “al pie de la letra”:
La primera cláusula articulada desde el capítulo liminar, porque su exposición no puede sufrir retraso, es que el sueño es un rébus. Y Freud estipula acto seguido que hay que entenderlo, como dije antes, al pie de la letra. Lo cual se refiere a la instancia en el sueño de esa misma estructura literante (dicho de otra manera, fonemática) donde se articula y se analiza el significante en el discurso.[2]
Lo importante es que vemos aquí, nuevamente, el énfasis en el carácter textual y literal del decir analizante. Se trata de la práctica analítica como una operación de lectura, en tanto lo que se escucha en boca del analizante vale como texto, y no como un texto cualquiera, sino como un texto sagrado; es decir, que debe ser leído al pie de la letra.
Muchos años después, frente a los muros de Saint-Anne, Lacan dirá: “Nunca hay que saltearse un significante”.[3] Así como el texto no es entendido como un texto cualquiera (sino como un texto sagrado), del mismo modo cabe decir que la lectura no es una lectura cualquiera: leer es leer cada significante, sin saltearse ninguno (definición de lo que debe entenderse, verdaderamente, por atención flotante).[4]
Para Lacan, sólo no salteándose ningún significante el analista se encuentra a resguardo de comprender demasiado rápido, de precipitarse en el sentido de lo que allí se dice y de lo que es dado a leer. “En la medida —sigue diciendo— en que el significante no los detiene ustedes comprenden”.[5] Dicho de otra manera: el significante está ahí para detenernos; para impedir que comprendamos lo que, en sentido estricto, reclama menos ser comprendido, que ser leído.
Compartoun ejemplo para que lo trabajemos juntos. Por lo que comenté al principio, se entiende que no será un ejemplo clínico de un analizante (en el sentido tradicional del término). Al mismo tiempo, por lo que comenté al principio, será un ejemplo clínico de un analizante, si acordamos en concebir el análisis como una práctica de lectura.
El reverso de la analogía estructural que les proponía entre la práctica de lectura de un texto y el análisis como práctica de lectura, nos autoriza a leer un texto, considerado “académico” o “teórico”, siguiendo los mismos principios que establecimos para la lectura del decir analizante tomado como un texto. O sea: tomar también a ese texto “teórico” o “conceptual” como un texto sagrado, que requiere ser leído al pie de la letra, y sin saltearse ningún significante.
Me sirvo, en esta ocasión, de un texto de Jacques Lacan que posee dos características que lo vuelven apropiado para ilustrar este punto: es breve, y resulta de una alocución oral de Lacan (y sabemos, como él afirma en más de una oportunidad, que cuando hablaba lo hacía como analizante).
Tomemos, entonces, su Breve discurso en la O.R.T.F. (en la radio y televisión francesa) como si se tratara del texto de un analizante… leyéndolo como tal. Existen, al menos, tres versiones de esa intervención de Lacan (cuatro si contamos la versión francesa). En honor a lo sagrado del texto deberíamos trabajar con la versión en su lengua original; a fines prácticos, añado las que tenemos en español. Se trata de tres traducciones distintas, con algunas diferencias significativas en las que conviene detenerse.[6]
El contexto es importante, como lo es para cualquier texto (sea este un texto académico o el texto mismo de un analizante). Estamos en 1966. Lacan acaba de publicar sus Escritos y comienzan a convocarlo desde diferentes lugares para hablar sobre ese, su único libro en sentido estricto (una compilación de artículos aparecidos hasta ese año en revistas de psicoanálisis). Es así que el 2 de diciembre de 1966, en un programa llamado “Ciencias y técnicas”, Lacan da el siguiente discurso:[7]
Je réponds ici à une question que m’a posée Georges Charbonnier sur le Manifeste que constitue le discours qui date de 1953 et qu’on appelle mon Discours de Rome, lieu propice en effet à l’issuede la psychanalyse comme science (versión elp).
Respondo aquí a una pregunta que me hizo Georges Charbonnier acerca del Manifiesto que constituye el discurso de 1953 que se ha dado en llamar mi discurso de Roma, lugar propicio, en efecto, para el desenlace del psicoanálisis como ciencia (p. 35, versión Intervenciones y textos, tr. Julieta Sucre y Juan Luis Delmont).
Respondo aquí a una pregunta que me hizo Georges Charbonnier acerca del manifiesto que constituye el discurso que data de 1953 al que llaman mi discurso de Roma, lugar propicio, en efecto, para que emerja el psicoanálisis como ciencia (p. 239, versión Otros escritos, tr. Graciela Esperanza y otros).
Respondo aquí a una pregunta que me hizo Georges Charbornnier acerca del Manifiesto que constituye el discurso fechado en 1953 que se ha dado en llamar mi “Discurso de Roma”, lugar propicio, en efecto, para el surgimiento del psicoanálisis como ciencia (p. 1, versión inédita, tr. Ma. José Muñoz y Juan Bauzá).
Más allá de las diferencias menores de traducción, uno podría preguntarse si es lo mismo que Roma sea, según Lacan, un lugar propicio “para el desenlace” o “para el surgimiento del psicoanálisis como ciencia”, a que sea un lugar propicio “para que emerja el psicoanálisis como ciencia”.
Son palabritas —o palabrotas— que no da lo mismo cuál se utilice. Esto es como cuando un analizante, por ejemplo, se refiere a una persona de su entorno como “el hermano de mi esposa”. Salvo que algún elemento transferencial o del decir analizante lo justifique, resultaría cuanto menos inconveniente que el analista se refiera a esa misma persona, de la que habla el analizante, como “cuñado”. O si un analizante, refiriéndose a un suceso, dice que “lo asaltaron”, que su analista diga “cuando le robaron”. Pongo ejemplos banales, pero creo que se entiende la idea.[8]
Por una cuestión de tiempo no nos es posible tomar el conjunto del texto de Lacan, como sería interesante hacerlo. No estamos más que esbozando un pequeño ejercicio tendiente a mostrar qué puede querer decir leer sin saltearse ningún significante, tomar la palabra del analizante como texto sagradoyal pie de la letra.
De todos modos ya hay, solamente en esas cuatro líneas, mucho dado a leer. Si uno está apurado y —como se dice en el ámbito de las nuevas tecnologías— pretende to surf, surfear rápidamente por el texto, se pierde lo que allí se está diciendo. No es preciso ahondar en ninguna profundidad. Todo lo que hay para leer está ahí, al igual que en el análisis, dicho en la superficie del texto. Pero hay que leerlo.
Lacan alude a su escrito Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis de 1953 como un Manifiesto.[9] ¿Por qué como un manifiesto? Sin duda, tiene presente el Manifiesto Comunista de Engels y Marx.[10] ¿Por qué? Porque se trata, en ambos casos, de un texto fundacional: el manifiestofundacional del comunismo y el texto que Lacan consideraba fundacional, inaugural de su enseñanza, como es Función y campo…
¿Hay alguna “prueba” de que esto es así, y no una ocurrencia de quien está leyendo?[11] De haberlas,hay que buscarlas en el texto mismo. Cuatro páginas más adelante, Lacan mismo evocará la “historia marxista”:[12]
Así, el fundamento de la historia marxista, a saber, la alienación introducida en el sujeto por la producción en cuanto tal, encuentra aquí [en su enseñanza] un suplemento no menos materialista, y materialista en el sentido en que ninguna pura y simple intencionalidad, ninguna buena o mala intención es capaz de sobreponerse a las vueltas que hacen dar los efectos del inconsciente (p. 39, versión Intervenciones y textos, tr. Julieta Sucre y Juan Luis Delmont).
Así, el fundamento de la historia marxista, a saber, la alienación introducida en el sujeto por la producción en cuanto tal, encuentra aquí [en su enseñanza] un suplemento no menos materialista, en el sentido de que ninguna pura y simple intencionalidad, ninguna intención más o menos buena, es capaz de superar las volteretas de los efectos del inconsciente (p. 242, versión Otros escritos, tr. Graciela Esperanza y otros).
Así, el fundamento de la historia marxista, a saber, la alineación [sic] que la producción como tal introduce en el sujeto, encuentra aquí [en su enseñanza] un suplemento no menos materialista, en el sentido en que ninguna pura y simple intencionalidad, ninguna más o menos buena intención puede superar las vueltas que hacen dar los efectos del inconsciente (p. 3, versión inédita, tr. Ma. José Muñoz y Juan Bauzá).
No sólo vemos que, efectivamente, Lacan tiene presente a Marx al momento de este Breve discurso, sino que plantea que la alienación(como “fundamento de la historia marxista”) encuentra, en su enseñanza, un suplemento (no menos materialista). Es decir, está ligando el concepto de trabajo alienado de Marx con su noción de alienación al Otro.
Esto nos ilustra también, me parece, que leer sin saltearse ningún significante, no implica que “todos” los significantes que la lectura requiere estén disponibles en una misma frase. A veces, la mayoría de las veces, necesitamos que pasen algunas páginas, a veces muchas hojas, para que algo —leído en un determinado momento— se resignifique a partir de lo que viene después.
Del mismo modo, las palabras de un analizante requieren ese tiempo, que se lo deje hablar,[13] para que —eventualmente— alcancemos a leer lo que se estaba escribiendo (y, en ocasiones, bien sabemos, esto no ocurre ni siquiera en la misma sesión, sino hasta varias sesiones después… e incluso hasta años después).
Por otro lado, ¿por qué Roma —lugar de su Manifiesto inaugural, de aquel Discurso de Romade 1953— sería un lugar propicio para el desenlace/surgimiento del psicoanálisis como ciencia? No hay más que seguir al analizante-Lacan en la literalidad de lo que está nombrando. Si Grecia es la cuna de la filosofía y la cultura, Roma, en cambio, lo es de la arquitectura, la estrategia militar y el derecho. Pero es también la cuna de la ciencia (la única, para Lacan, que es la ciencia moderna del siglo XVII). Ciertamente, es en Italia donde nació Galileo Galilei (uno de los padres de la ciencia moderna) y es en latín—la lengua de la ciencia— que Descartes(el otro padre de la ciencia moderna) afirma: Cogito ergo Sum.[14]
Una vez más, ¿tenemos alguna “prueba” de que esto no es una ocurrencia impuesta por el lector sin autorización del texto? Lacan nos lo confirma, seis párrafos más adelante, cuando plantea que ciertos deshechos (como los actos fallidos, los sueños y los chistes) Freud los estableció como hechos de lenguaje. Al punto tal que:
Les rêves s’y traduisent comme une version au collège (versión elp).
Los sueños se traducen como una tarea de latín (p. 36, versión Intervenciones y textos, tr. Julieta Sucre y Juan Luis Delmont).
Los sueños se traducen en ellos al modo escolar (p. 240, versión Otros escritos, tr. Graciela Esperanza y otros).
Los sueños se traducen en ellos como una tarea de latín (p. 1, versión inédita, tr. Ma. José Muñoz y Juan Bauzá).
¿Qué autoriza, a dos de los tres traductores, a hablar de “tarea de latín” cuando el término aparentemente no se encuentra en el texto original? En este caso, en favor de los traductores, hay que decir que una “version au collège” —en el contexto escolar francés— tiene un sentido técnico: se trata de un ejercicio típico escolar que consiste en traducir un texto en latín al francés. De allí que se pueda leer, en Lacan, “los sueños se traducen como una tarea de latín”.
Lo interesante es que no dice una tarea de griego o de cualquier lengua. Dice de latín porque había hablado de Roma, y porque está mostrando que los hechos del lenguaje descubiertos por Freud (sueños, actos fallidos, chistes) son hechos establecidos tan científicamente como los hechos de la física moderna del siglo XVII.
Son apenas un par ejemplos, pero el texto de Lacan está plagado de ellos; ejemplos que nos muestran cómo un fragmento significante —que en apariencia no guarda relación alguna con aquello que se viene diciendo— muestra su sentido a partir de la articulación con otro elemento significante, aparecido en la cadena antes o después. El inconsciente, decía Freud, no conoce el tiempo; y es —del mismo modo— capaz de conectar en su red significante cuestiones muy lejanas (acontecidas en el pasado histórico o dichas hace años en el curso de una sesión), pero que el texto del analizante actualiza… si se lo lee.
En fin, intentamos con este pequeño ejercicio, al mismo tiempo, poner a jugar un modo de leer que muchos de los que estamos aquí presentes compartimos. Un modo de leer a Lacan, pero que dice también de un modo de leer en la práctica analítica misma:
1) Lecturas comparadas, que son también lecturas con paradas;[15] deteniéndose cuando hace falta, recordando que, si no nos detenemos, si no dejamos que el significante nos detenga —según leíamos en Lacan— corremos el riesgo de comprender demasiado rápido.
2) Lecturas con más de una versión para leer a Lacan (la de Paidós, sí, aunque no sólo esa; la de Rodríguez Ponte, la de Staferla, la estenotipia, etc.). También más de una versión para leer el texto analizante(como cuando Freud solicitaba a sus pacientes que le relataran un mismo sueño varias veces, y tomaba en consideración esas distintas versiones del relato).
3) Lecturas atendiendo a la lengua de quien habla (sea un analizante o el propio Lacan), sin saltearse ningún significante.
Me parece que, de ese modo, resulta más enriquecedor leer a Lacan. Pero también así se lee, de otra manera, los decires de cada analizante; esos decires que la lectura del analista convierte en texto.
[1] Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (1900-01), tr. José Luis Etcheverry, en Obras completas, vol. 5, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1989, p. 508. El énfasis es nuestro.
[2] Jacques Lacan, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud [1957], tr. Tomás Segovia, en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1995, p. 490. La edición castellana consigna como “rébus” (con acento) al término francés derivado de la expresión latina (sin acento) res pros rebus (una cosa por otra); un principio que, en Lacan, quedará ligado a la metáfora como ley del significante.
[3] Jacques Lacan, El Seminario, Libro XIX: …o peor (1971-1972), tr. Gerardo Arenas, Paidós, Buenos Aires, 2021, p. 149.
[4] Es decir, no que el analista no presta atención, sino que presta su máxima atención a las palabras del analizante, pero de manera libremente flotante (fundamentalmente porque no es posible saber, a priori, cuáles de esas palabras cobrarán estatuto de significantes).
[5] Jacques Lacan, El Seminario, Libro XIX: …o peor, op. cit., p. 149.
[6] Véase respectivamente: la versión francesa en: https://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1966-12-02a.pdf; las tres versiones en español: Jacques Lacan, “Breve discurso en la O.R.T.F.”[1966], tr. Julieta Sucre y Juan Luis Delmont, en Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1998, pp. 35-42; Jacques Lacan, “Breve discurso en la ORTF” [1966], tr. Graciela Esperanza y otros, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, pp. 239-244; Jacques Lacan, “Breve discurso en la ORTF” [1966], tr. Ma. José Muñoz y Juan Bauzá, disponible en https://www.sauval.com/fantasma/referencias3.htm. Es posible, asimismo, escuchar una versión parcial de este Breve discurso en https://www.radiolacan.com/es/podcast/breve-discurso-en-la-ortf/2
[7] De aquí en adelante se indican, entre paréntesis, las páginas y las referencias que correspondan para orientar al lector acerca de cuál versión se trata en cada caso.
[8] En los ejemplos mencionados, el analista se encontraría traduciendo el material analizante a sus propios términos (los del analista). Convendría no olvidar que existen otras operaciones, en torno a la letra, más afines, quizás, a la práctica analítica. Véase Jean Allouch, Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar, Edelp, Buenos Aires, 1993.
[9] Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” [1953], tr. Tomás Segovia, en Escritos 1, Siglo Veintiuno Editores, México, 1995, pp. 227-310.
[10] Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto Comunista, 1848-1948, tr. Mauricio Amster, Edición del Centenario, Babel, Chile, 1948.
[11] No nos referimos a una “prueba” como puede esperársela del discurso científico. No obstante, eso no impide que, en la lectura de un texto (sea un texto “teórico” o el de un analizante), tenga cierta importancia encontrar confirmaciones que autoricen esa lectura y no otra cualquiera.
[12] Este fragmento de la intervención de Lacan, extrañamente, falta en la versión francesa que estamos siguiendo y que se encuentra en el sitio de la École Lacanienne de Psychanalyse ya indicado; por tal motivo sólo reproducimos las versiones en español.
[13] Lo que no siempre ocurre (según algunos testimonios que, ocasionalmente, llegan a nuestros oídos; en especial, en nombre de la llamada ultimísima enseñanza de Lacan y a partir de un malentendido radical: confundir el corte de sesión, con sesiones cortas).
[14] Sin extendernos aquí sobre este punto, el lector notará que al decir la lengua de la ciencia no nos referimos a su lenguaje. La ciencia moderna tiene un lenguaje (matemático, formalizado, de pura sintaxis, sin enunciador posible, etc.), extensamente comentado por Lacan, pero posee también una lengua: el latín (que era la lengua del saber en el siglo XVII; principalmente detentado, durante el Medioevo y hasta entrado el Renacimiento, por los poderes eclesiásticos).
[15] Agradezco a Claudio Glasman, a quien escuché —alguna vez— esta feliz ocurrencia.